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中國現代文學半年刊 第34期(POD)

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    內容簡介

    一群愛好文學的夥伴,深覺現代文學的應用性高過於古典文學,據於時代的需要,應該更重視現代文學的創作和研究,於是共同發起成立「中國現代文學學會」,期望凝聚現代文學的愛好者。為凝聚現代文學的愛好者,開發新世紀現代文學的新境界,《中國現代文學半年刊》2004年3月正式創刊。

    *本刊為有審稿制度的學術性刊物,於每年六及十二月份出刊。歡迎投稿。

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    詳細資料

    EAN / 7168442380340
    頁數 / 248
    裝訂 / 平裝
    級別 / 普
    語言 / 繁體/中文

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    目錄

    【特稿】
    華夷之變:華語語系研究的新視界/王德威

    【專題論文:「五四」新人文】
    「五四」新人文導言/鄭毓瑜、高嘉謙
    「五四」新學之修辭學:語言思想之現代嬗變/林少陽
    星際迷航:近現代文學中的宇宙視野與自我意識/潘少瑜
    俄蘇文學在中國:由翻譯統計探政治與文藝的角力與權力/陳相因
    論胡適的「科學方法」─以其《水經注》研究為例/朱先敏

    【一般論文】
    黼黻與風騷─試論楊牧的《長短歌行》/劉正忠
    論葉聖陶《稻草人》審美「轉向」的可能性/金莉莉
    延安講話:新中國的詩歌緊箍咒/陳大為

    前期篇目
    稿約
    撰稿體例

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    ▌「五四」新人文導言/鄭毓瑜、高嘉謙

      論近現代中國人文學,「五四」絕對是百年間發展的關鍵;因巴黎和會失敗所引發的愛國運動不僅牽涉當時的社會、政治背景,如果將文學革命、新文化運動、整理國故、實驗主義、馬克思主義、科玄論爭也納入一併考量,這無疑是晚清啟蒙運動以來最龐深的知識界革命。周策縱先生於「五四」五十周年時,解釋intellectual Revolution(知識革命),不僅是知識、思想、理性,同時也是改革行動;並認為「五四」追求真理與事實,不求諸古聖賢的新作法,是「中國文明發展史上最重大的轉折點」。而林毓生先生在「五四」六十八周年時,則認為「五四」當中不少觀念,在實質層次上相當膚淺浮泛,尤其全盤反傳統,更是中國文化與思想的重大危機,因此必須「超脫」五四藩籬,重新檢討所謂「自由」、「民主」與「科學」的真義。如今,距離「五四」近一百年後,我們有更大的時空向度與更廣闊的跨域與跨界的視野,來重新反思「五四」在文明發展史上的意義。
      「五四」對於人文發展的影響,最受矚目的無疑是「德先生」與「賽先生」,而其中追求「科學」進步所包含的意識形態,更深深影響了關於「人」的種種面向。1920年代的一場「科/玄論戰」,由胡適為這場論戰的結集《科學與人生觀》作序,以十點提出「新人生觀」的輪廓,包括由天文學、物理學知識以及地質學、古生物學知識,來知道無窮的時間與空間;由生物學、生理學、心理學、人種學知道「人」不過是一種「動物」;由人類學、社會學知道社會、歷史的演進與道德變遷,以便擺脫迷信與禮教。這已經不只是「新人生觀」,幾乎就是「新人文觀」了,所有關於「人性」、「精神」、「情志」、「道德」、「天道」、「宗教信仰」等等固有說法,幾乎都要全盤歸零,重新論述。更重要的是,由各式現代學科來規範與化約已有的知識經驗,並藉由白話、標點與國語文法進行新描述,這是從語言文字及其表達模式、乃至於修辭觀念整體的徹底翻轉。
      當前論「五四」的「新」學,因此必須關注「修辭」觀念所牽涉的翻譯史或思想史上的轉變過程。林少陽教授在〈「五四」新學之修辭學:語言思想之現代嬗變〉一文中,廣徵博引,例舉中、日、西方種種相關說法,仔細爬梳現代意義下的「修辭」如何從日本傳譯到中國的過程。一方面說明東亞漢字圈在近代西方修辭學影響下,已趨向重視邏輯、語法的「局限性修辭」,並逐步走向「科學的修辭學」;另一方面,詳述古典「修辭」的源流,辨析近代修辭學的「語法化」,不但不適合漢語以字為意義單位而建構的篇章語序,同時也忽視中國語境中所謂「文」、「辭」、「理」、「真」等觀念,與發言主體的德性、行為、社會禮法之間的相互關涉,林少陽認為,在漢字文化圈中,「修辭」必須放回「文」的縝密系譜中,方能還原為一種「倫理的文學形式論或者是文學形式的倫理學」。
      由後視昔,「科學的修辭學」提示了二十世紀初假「科學」之名所進行的「知識領域」同「文字表達」兩者一體的變革。尤其「五四」新一代的著名文人,往往有著科學教育的背景,如胡適、魯迅、郭沫若、徐志摩、宗白華、周作人等,在作品中不時透露對於宇宙觀、進化論或相對論的興趣,文章創作根本無法迴避與科學或各種知識相互交接,語言表達必然交融著新世紀的知識經驗。潘少瑜教授〈星際迷航:近現代文學中的宇宙視野與自我意識〉一文,尤其以晚清至五四的科學小說為例,討論傳統天/人關係在新文本當中的自我革新。西方天文學知識的傳入,以報刊上如同科普的大量譯介,居功厥偉,其中許多作者具有傳教士身分,晚清天文新知的傳播,同時也傳播了基督教義。比如譚嗣同《仁學》、康有為《諸天講》,都藉由天體星系的知識,融會中/西方的宗教與倫理價值。而相關於天文學的科學小說,更是幻想、臆測與挪借的天堂,一方面天體成為想像的新殖民地,另一方面也不乏國族寄託或社會諷刺。天文物理的新視野,既搖撼了天人合一的傳統思維,不論追新、批判或者反思,都如同分支歧路,正緩緩增生文學創作的系譜。
      在五四新文學領域,俄蘇因素往往是理解新文學發展脈絡不能略過的環節。而此線索隨著1949年中華人民共和國成立,賡續未絕,甚至在中、蘇政治環境與共產黨的文藝政策內發揮影響,牽動了中國現當代文藝的發展路線。陳相因教授〈俄蘇文學在中國:由翻譯統計探政治與文藝的角力與權力〉介紹了五四運動前後,以及新中國以後,俄國文學透過翻譯引介到中國的種種情況,其中圍繞英特納雄耐爾和社會主義現實主義兩個主題,提出四個歷史分期的概述。這個議題視野不小,細緻的材料與文獻梳理,引領我們在宏觀的時間跨度裡,認識俄蘇文學透過翻譯,具體影響20世紀中國文藝思潮的方方面面。我們在中蘇比較文學基礎上,可以擴大理解俄蘇因素在五四人文面向值得觀照的新議題。尤其蘇聯的社會主義現實主義理論如何構成我們認識社會主義現實主義在中國的接受和轉變,因而俄蘇文學的翻譯和影響,在「以俄為師」和「向蘇聯學習」的主導思潮下,可以成為我們反思五四以降的文學表達模式的一個關鍵面向。
      另外,我們反思五四新人文的一個著眼點,包括思考其時學者如何調動現代學科知識,規範或介入古典學問或古典文獻的考證。朱先敏〈論胡適的「科學方法」─以其《水經注》研究為例〉,透過五四人文典範人物胡適的《水經注》個案研究,試圖解釋胡適援引的「科學方法」,其背後的科學思維,及其帶來方法論上可能的反思。如果胡適的考據學實踐,恰恰提醒我們科學思維在人文考據或人文思辨的研究意義,那麼無論是學術思維之不同,還是學科研究範疇承襲的研究路徑之異,甚至詮釋話語權的爭論,顯然都是值得往下追問的議題。而朱先敏對胡適方法論的細膩展開和討論,無論從五四以降的學術思維與學科方法而言,都可讓我們回頭驗證和省思「五四」發揚的「新人文觀」基礎。
      本次專輯徵集稿件橫跨不同學科背景與研究領域,盡量從不同面向回應五四新人文議題,務求形成更多元的對話與省思。「五四」已屆百年,我們期待此專輯帶來更多思考的激盪,促成一次有效的學術對話。藉此引言,感謝各方作者的賜稿,同時非常感激各位國內外學者的匿名審閱和提供豐富寶貴的意見。

    國立台灣大學中文系教授 鄭毓瑜
    國立台灣大學中文系副教授 高嘉謙

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    內容試閱

    ▌華夷之變:華語語系研究的新視界/王德威(節錄)

    ■ 摘要

      「華夷之辨」是中國研究中一項歷久彌新的課題。清末以來的中國面對世界現代化衝擊,與東洋、西洋接觸頻繁,華夷秩序因此有了新的變動。如何描述、定義現代的「中國性」成為不斷辨證的話題。近年華語語系研究崛起,論爭立場各有所執,但也每每暴露理論掛帥,史觀和史識的不足。在這樣的語境裡回顧近世華夷論述消長,因此具有迫切意義。本文處理三個方向:近世以來由日本、朝鮮發出的「華夷變態」論及中國的反應;現代中國「華夷共同體」的打造過程;以及新世紀以來,「華夷風起」的現象。本文重點是,近三百年來華夷論述的激烈轉換如果能夠提供我們任何省思,正是華夷之「辨」與華夷之「變」間的辯證性。同樣面對歷史,前者隱含區分種族、文化、政治立場的「畛域化」設定,後者則藉「風」與「勢」的能動性,更新、甚至翻轉華夷關係的可能。華夷之「辨」與「變」的關鍵之一,就是對「文」─文字,文學,文化,文明─的梳理。也因此,當中國與周邊的關係面臨又一次洗牌的時代,人文學者對華夷論述的重新闡述,佔有不可替代的位置。

    關鍵詞:華夷風、「華夷變態」、風、勢、變

    ■ 一、前言

      「華夷之辨」是中國研究中一項歷久彌新的課題。有關華夷的論述可以遠溯上古;黃河中下游漢族聚落形成的農業文明自居華夏(諸夏),與周邊遊牧、狩獵文明形成「華夷」分野的觀念。這一觀念最初可能以地緣方位作為判準,乃有「中國」與「東夷西戎、南蠻北狄」的區別,文化高下的寓意已經可見其中。華夷之辨的論述在中國歷史上層出不窮,影響所及,東亞從日本到韓國皆相互比照,作出具體而微的回響。
      清末以來的中國面對世界現代化衝擊,與東洋、西洋接觸頻繁,華夷秩序因此有了新的變動。在這漫長的互動過程中,如何描述、定義現代的「中國性」成為不斷辨證的話題。二十世紀中國歷經內憂外患,民族國家主義主導了政治思想論述,其極致甚至導向民粹極權。新世紀以來「中國崛起」,「天下」、「王霸」、「朝貢體系」等傳統理論捲土重來。與此同時,有識學者紛紛提醒重新理解、反省「何為中國」的必要。如許倬雲教授強調華夏文明的複雜多義自古已然;當代中國之所以如是,是民族千百年來內與外、「我者」與「他者」交鋒與交流的結果。葛兆光教授則提出「從周邊看中國」的方法學,認為欲瞭解中國,必先瞭解中國周邊諸國家地區如何想像、銘記、接觸中國。
      近年華語語系研究崛起,反離散、去中國、在地化的聲浪此起彼落,甚至導致「寧夷勿華」的結論。論爭者的立場固然值得尊重,但也每每暴露理論掛帥,史觀和史識的不足。在這樣的語境裡回顧近世華夷論述消長,因此具有迫切意義。值得關心的是,如果華夷論述在二十一世紀的今天仍然有論述價值,我們應該如何提出問題,如何尋找答案?據此本文將處理四個方向:近世以來由日本、朝鮮發出的「華夷變態」論及中國的反應;現代中國「華夷共同體」的打造過程;新世紀以來,「華夷風起」的現象;以及「華夷之變」的芻議。本文前兩部分多有受教前賢之處,論述重心則放在第三、四部分。
      我的論點是,近三百年來華夷論述的激烈轉換如果能夠提供我們任何省思,正是華夷之「辨」與華夷之「變」之間的辯證性。同樣面對歷史,前者隱含區分種族、文化、政治立場的「畛域化」(territorialization)設定,後者則藉「風」與「勢」的能動性,更新、甚至翻轉華夷關係的可能。我認為,華夷之「辨」與「變」的關鍵之一,就是對「文」─文字,文學,文化,文明─的梳理。也因此,當中國與周邊的關係面臨又一次洗牌的時代,人文學者對華夷論述的重新闡述,佔有不可替代的位置。

    ■ 二、「華夷變態」

      「華夷」之說濫觴於上古時期生活在黃河中下游地區的華夏族(諸夏)─漢族先民的古稱。華夏較早進入農業文明,與周邊以遊牧乃至狩獵為生的族群交往過程中,因為文明發展而產生高下,從而萌發了「華夷」分野的觀念。相對於中土、中原或中國,周邊域外即有所謂「東夷西戎、南蠻北狄」之稱。從「夷」的最初意義看,「夷」、「狄」實無明確褒貶義,但夷夏既然有別,華夏之於「夷」「狄」,還是暗含了文化優越感。但考古學者已經一再提醒我們,早期華夏部族即已雜糅夷狄蠻戎等不同成分,因此所謂「華夷」之分並非絕對判準。
      秦始皇建立了中國歷史上第一個中央集權帝國,為華夷秩序構築了最初的基礎。兩漢時期將日本列島的倭奴國,朝鮮半島的三韓諸國,以及中南半島和南洋諸小國納入這一體系。華夷秩序在唐代有了長足發展,甚至跨越中亞、與阿拉伯帝國及伊斯蘭體系爭鋒。兩宋王朝一直受到北方遼、金、西夏政權的威脅,但向東、向南的發展則繼承且超越了唐代。蒙元帝國雖然保留了華夷秩序的框架,但軍事征伐之外,卻未能延伸這一體系的文化內涵。明初鄭和率領當時世界上規模最大的艦隊七次下西洋,達到非洲東岸,一時所向披靡,以朝貢體系為準的國際關係達到巔峰。但明代後期華夷體系開始產生質變。傳教士文化、殖民勢力東來、滿清入主中原都為華夏文明帶來前所未有的衝擊。
      1644年,滿族滅明,建立大清皇朝。漢族知識份子視此為正朔衰亡,天崩地解的時刻,而東亞諸國也莫不為之震動。日本幕府儒官林春勝(1618-1680)、林信篤(1644-1732)父子所編《華夷變態》一書,即記載明清易代之際中國的種種變化。林春勝在序言(1674)中寫道:

      崇禎登天,弘光陷虜,唐魯才保南隅,而韃虜橫行中原。是華變於夷之態也。雲海渺茫,不詳其始末。如《剿闖小說》、《中興偉略》、《明季遺聞》等,概記而已。朱氏失鹿,當我正保年中,爾來三十年所,福漳商船,來往長崎,所傳說有達江府者,其中聞於公,件件讀進之,和解之,吾家無不與之。其草案留在反古堆,恐其亡失,故敘其次第,錄為冊子,號《華夷變態》。頃間〔聞〕吳鄭檄各省,有恢復之舉。其勝敗不可知焉,若夫有為夷變於華之態,則縱異方域,不亦快乎。

      《華夷變態》的形式源於德川幕府時期的唐船風說書,意即通曉中文的官員對往來中國船隻所作盤查的報告,其內容不僅包括中日貿易、天主教會地下活動,也及於中國與世界形勢。林春勝所言充分反映當時日本學者對大明亡國的看法。所謂「華夏變於夷之態」,意味明清鼎革其實是華夏禮儀之邦變成蠻夷的過程。以往的華夷秩序淪為失序狀態。隱含其下的,則是日本居高臨下、自命為華夏正統的微妙立場。
      明亡後,日本、朝鮮、及越南初時皆不承認清朝。流傳東亞和東南亞的「小中華」觀念在此時變本加厲。「小中華」一方面可以指涉海外靈根自植的期許,一方面也意味「去」中華並取而代之的野心。朝鮮、阮朝及日本都將自己視為華夏正統的海外延伸。日本儒學者山鹿素行(1622-1685)在《中朝事實》把日本國稱為「中華」。朝鮮稱清帝「虜王」,阮朝自稱「中夏」,並在中南半島執行「改土歸流」、和「以夏變夷」。當時日本圖鑒、書籍仍然把大明人和大清人看成兩國人。清朝鞏固多年後,日本等國才承認滿人統治華夏的事實,但是否視清朝為華夏正統則另當別論。
      早在漢代,日本即已進入雛形時期的華夷秩序,之後諸部落間通過征戰形成統一的政治共同體,向中國派遣使節,行朝貢之禮,藉中國王朝來確立權威地位。但日本天皇很早即有與中國對等的意識。公元607年聖德太子派遣小野妹子使「唐」,因所持國書稱天皇為「日出處天子」,令隋煬帝不悅,終迫使日本自承為避居海隅的「夷人」。爾後日本建立自為的華夷秩序,稱朝鮮為「西藩」;大化革新後,視大唐、朝鮮半島諸國及日本列島諸部族為「化外」。以後千年,日本與中國的關係此消彼長,從「三國一」(中國,日本,印度)說到「神國觀」,從足利義滿被冊封為日本國王到豐臣秀吉兩度攻打朝鮮、撼動明朝宗主國地位,可以為例。德川時代的日本思想從朱子學,到古學,到國學,成為明治時代意識形態之底色,再加上西潮東漸之後的「和魂洋才」,即是「華夷變態」之延續。
      在朝鮮,「箕子朝鮮」說其來有自,各代均有詮釋,因十六世紀性理學(朱子學)大興而更為發展。然而以「檀君」取代「箕子」作為創始先祖之說後來居上。不論如何,「小中華」的思潮一直持續不輟。壬辰倭亂後,朝鮮全盤流行崇華思想和「崇明」意識,甲申之變因此帶來極大衝擊。遲至十八世紀,士人金鐘厚(1721-1780)致信出使清帝國的洪大容(1731-1783)謂,「所思者在乎明朝後無中國耳,僕非責彼(指中國人)之不思明朝,而責其不思中國耳。」更進一步,朝鮮對於中國,「所貴乎中華者,為其居耶?為其世耶?以居則虜隆亦然矣,以世則吳楚蠻戎鮮有非聖賢之後者矣」。樸趾源(1737-1805)雖提出「近夷狄而師之」,但更著眼經世厚生的實學立場。
      我們也必須注意臺灣在近代浮出歷史地表的意義。十七、八世紀漢人大量移民臺灣前,臺灣已有來自各方的土著。這些民族雖同屬南島語系,但語言文化、社會組織繁雜。1661年鄭成功攻陷臺灣,驅逐荷蘭殖民者,所依據的名號正是「明招討大將軍」。以後二十三年鄭氏家族經營臺灣,率皆以海外正統自居。1683年鄭克塽降清,明宗室後人寧靖王朱術桂(1622-1683)自縊於臺南,島上大明香火告終。
      誠如楊儒賓指出,明亡之後,儒家傳統學者勤王之舉不絕,如劉宗周之於福王;黃道周之於唐王;王夫之、方以智之於永曆帝;黃宗羲、朱舜水之於魯王,皆為顯例。臺灣明鄭雖未必有大儒為其後盾,「但在亡國、亡天下的雙重道德壓力下,中國東南地區的士人會隨鄭氏政權入臺,這是可以想像的事。」然而臺灣不僅賡續由明宗室代表的中華正統,也同時促動東亞和東南亞的「華夷變態」。鄭氏家族明末橫行東亞與東南亞水域;因為與日本的血緣與貿易關係,江戶文明頗見其影響。如日本禪宗黃檗宗開創者隱元禪師東渡,即由鄭氏水師護衛。而西班牙在菲律賓的殖民政權對鄭成功、鄭經兵力戒慎恐懼,與對馬尼拉漢人的高度鎮壓,亦可窺見深層結構因素。
      更重要的,華夷之辨發生在中國以內。滿人統領中原後,遺民志士以種種方式抗清未果,他們於是改弦易轍,強調正統興亡不再繫於一家一姓的宗室朝代,而訴諸源遠流長的禮樂道統。遺民如顧炎武(1613-1682)、王夫之(1619-1692)等力倡亡國事小,亡天下事大。顧炎武曾有亡國、亡天下之說:「易姓改號,謂之亡國。仁義充塞,而至於率獸食人,人將相食,謂之亡天下。」呂留良(1629-1683)則有言:「華夷之分大於君臣之倫,華之與夷,乃人與物之分界,此乃域中第一義。」這類討論所在多有,不再贅述。
      雍正一朝對中國的統治逐漸堅固,然而批判其僭越華夏正統的聲音不絕如縷。1728年,漢族文人曾靜(1679-1735)、張熙受呂留良華夷之辨影響,試圖遊說川陝總督嶽鍾琪反清,事發而下獄。雍正親自介入此案,合上諭、口供、以及曾靜自述《歸仁錄》等為一書,命名《大義覺迷錄》,廣為發行,不但對曾靜等的指責進行辯解,更為滿清的正統地位作出強而有力的陳述。雍正宣稱清朝政權得自天命,不容「華夷之辨」否定:

      蓋從來華夷之說,乃在晉宋六朝偏安之時,彼此地醜德齊,莫能相尚,是以北人詆南為島夷,南人指北為索虜,在當日之人,不務修德行仁,而徒事口舌相譏,已為至卑至陋之見。今逆賊等於天下一統,華夷一家之時,而妄判中外,謬生忿戾,豈非逆天悖理,無父無君,蜂蟻不若之異類乎?

      雍正呼應《孟子》章句,強調「不知本朝之為滿洲,猶中國之有籍貫。舜為東夷之人,文王為西夷之人,曾何損於聖德乎!」「惟有德者可為天下君」。
      弔詭的是,雍正以文化、德行,而不以地域、族裔、血緣,作為判斷華夷的準繩,其實呼應的正是傳統華夷論述的理想(未必是實踐)。以其人之道還制其人之身,他對漢族正統觀作出巧妙回應。當然,夷夏之防如果真只是以聖德、明君分高下,也就不會有如此錯綜暴烈的歷史;隱藏在文化、德行之下種種動機的合縱連橫,不容小覷。以往學界多強調清帝的高壓統治,近年學者如楊念群等則指出其懷柔策略的效應。尤其江南士人經過甲申之後的激烈反抗,如何逐漸改變立場,接受清室正朔,不僅意味夷夏之防意識的艱難轉換,也意味識時務者委曲求全、甚至共謀唱和的種種考量。
      不論如何,經過明清鼎革,十七世紀的「中華」已由滿人瓜代,形成「惟有德者可為天下君」的「大中華」觀。而海外的「小中華」則由日本、朝鮮、越南等國所發揚光大。學者藤井倫明以十七世紀末日本山崎闇齋學派為例,指出其所發展出的華夷論述可以三種不同方向界定:道德風俗優劣;主客自他關係;地理地形環境。第一指向我們所熟悉的文化決定論,強調種族血緣不是決定華夷之分的絕對原因;文化的積澱養成才更具有決定因素。第二則指向主體名分的自我決定論,強調政治實體必須就自身立場為出發點,作出我者、他者之別。而第三指向環境決定論,強調地緣環境可以成為華夷分野的因素。白永瑞則以韓國為例,說明東亞諸國在「去中華」、「再中華」的拉力中,將傳統「絕對的華」相對化,甚至異質化,以此創造政治的「際」,折衝其中,產生自為的「柔軟的主體」。
      儘管立場各異,這些論述者都是從東亞周邊立場反思中華的意義,並從文化、主體、地理因素挑戰原本想當然爾的中原華夏傳統。至此華夷結構已經改變,其極致處,甚至將「中華文化」的母體中國也逐步排除在「中華」之外。十七世紀的日本對「華夷變態」的觀察,已為日後淩駕中國的野心埋下伏筆。「中國」或「中華」成為不斷播散、置換的時空場域和想像共同體。「中國」不論虛實絕續,畢竟形成有如區域鏈的脈絡關係。無可諱言的是,華夷之變雖每以文化、文明為論述要素,但政經、軍事、族群甚至環境因素始終無從規避。

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