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德意志意識型態 Ⅰ. 費爾巴哈原始手稿

Deutsche Ideologie I. Feuerbach Urmanuskript

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    內容簡介

    《德意志意識形態》一書寫於1845年秋至1846年5月。當時馬克思與恩格斯二人在布魯塞爾會面,決定「共同鑽研我們的見解、並「將我們從前的哲學信仰清算一下」。全書分成兩卷,其主要內容是批判費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納等人的哲學觀點。由於書報檢查制度及其它種種原因,這部著作在馬克思恩格斯生前只在《威斯特伐里亞汽船》雜誌1847年的8月和9月號發表了第二卷第四章,其餘手稿則慘遭「老鼠牙齒的批判」。全書直到1932年才以原文發表於《馬克思恩格斯全集》歷史考証版第一部份第五卷。

    第一卷第一章《費爾巴哈》是未完成的手稿。寫於第一卷成書的不同時間。但就理論內容而言,該章具有獨立的價值,在《德意志意識形態》一書中佔有重要的地位。馬克思與恩格斯在此第一次系統地闡述了唯物史觀的基本原理,並據此對共產主義作了科學的論證。另外也分析費爾巴哈的唯心主義歷史觀,批判真正的社會主義或德國社會主義等各式哲學觀點,表達對科學社會主義的認識,乃是馬克思主義的重要著作之一。

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    作者介紹

    弗里德里希‧恩格斯、卡爾‧馬克思(Friedrich Engels、Karl Marx)

    弗里德里希‧恩格斯(Friedrich Engels)
    德國社會主義哲學家,國際無產階級的領袖,與馬克思同為近代共產主義的奠基者,共同參加國際工人協會(即第一國際)的領導工作。重要著作有《共產黨宣言》、《反杜林論》、《自然辯證法》等。

    卡爾‧馬克思(Karl Marx)
    德國政治哲學家及社會理論家,為第一國際的組織者、國際無產階級的導師和領袖,窮其一生宣揚共產主義理念。於1848年與恩格斯撰寫《共產黨宣言》,另著有《資本論》、《一八四四年經濟學哲學手稿》、《哥達綱領批判》等書。

    譯者簡介

    孫善豪

    政治大學政治系教授。德國柏林自由大學博士,研究主題包括馬克思主義、德國唯心論哲學、西洋政治思想史、意識型態等。著有《回歸政治》、《重返政治》、《批判與辨證─馬克思主義政治哲學論文集》。

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    詳細資料

    EAN / 9789570847185
    頁數 / 192
    裝訂 / 精裝
    級別 / 普
    語言 / 繁體/中文

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    目錄

    導論
    編譯凡例
    原始手稿
    附錄Ⅰ 《德意志意識型態》第一卷序言原始手稿
    附錄Ⅱ 費爾巴哈題綱
    附錄Ⅲ 馬克思與恩格斯大事年表
    譯註

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    中譯導讀(節錄)

    馬克思是在1818年出生的。時當中國的滿清嘉慶廿三年。三年之後(1821年),道光皇帝即位。當馬克思1883年過世的時候,光緒皇帝即位九年,中國由慈禧太后執政。恩格斯比馬克思晚兩年生、晚十二年過世(1895年,光緒廿一年)。他們雖然生在德國、長在德國,但是,第一,這個「德國」是很歧義的,第二,他們的後半生,其實都不在德國。

    「德國」作為一個民族國家,是在1864年普丹戰爭(當時馬克思46歲,滯留倫敦十五年)、1866年普奧戰爭(當時馬克思48歲,滯留倫敦17年。次年,《資本論》出版)、1871年普法戰爭(當時馬克思53歲,滯留倫敦22年。兩年後,1873年,《資本論》第二版出版)三次戰爭之後成立的。12年後,馬克思過世。換言之,在馬克思生前的大半時間,「德國」(Deutschland)或「德意志的」(deutsche)這個字眼,所指涉的,並不是目前(21世紀)所慣常指涉的那個對象。反而,只是個(中世紀封建制度下)邦國林立的區域。當時德國大概有三種主要政治勢力,一是以俾士麥為首的貴族地主階級,一是新興的資產階級,一是隨著資產階級而出現的無產階級。一如黑格爾的描述,貴族地主是「土地佔有者等級」中「有教養的部分」,他們形成「實體性的等級」,具有「鞏固的實體性地位」,要求的是「確保需要能夠滿足」。資產階級則是「市民社會中不穩定(bewegliche)的方面」,這個等級中的「個人」都要靠「自己、自己的活動」才能獲得和享受些什麼,因此他們有一種「自我感」(Selbstgefühl),並且會要求「自由與秩序」。相較於貴族地主階級之「較傾向服從」,這個階級則「較傾向自由」。這兩個階級之間的衝突,把新興的無產階級帶上政治鬥爭舞台、成為雙方爭取的關鍵勢力。例如,俾士麥就施展兩手策略,一方面以《社會黨人法》禁止國內的社會主義運動,一方面則拉攏拉薩爾(Ferdinand Lassalle)的全德工人協會(Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein, ADAV)推行國家社會主義, 甚至也曾試圖與馬克思取得某種和解。

    德國的資產階級與資本主義的發展,固然也十分迅速(所以會有1848年的法蘭克福制憲會議),但是,和目前一般對 “Made in Germany” 那種「高品質」的印象相反,當時德國經濟毋寧是某種「山寨版經濟」。所以馬克思與恩格斯會嘲笑德國的「慣常方式」是「大量生產仿冒品、降低品質、原料不實、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及毫無現實基礎的信用制度。」(本書p.2, 8)與此相適應的,德國思想界原本由黑格爾所建立起來的整幢思想大廈,隨著他1831年(當時馬克思十三歲)的過世,驟然傾頹。代之而起的是各種批判以及所謂「超越」黑格爾的哲學。馬克思與恩格斯譏笑這是個「絕對精神的腐爛過程」:「當最後一點生命的火花熄滅後,這個殘渣(caput mortuum)的各個組成部分就分解了,它們重新組合,形成了新的實體。那些迄今一直以剝削絕對精神維生的『哲學工業家們』,現在都撲向了這些新的組合物。每個人都竭盡所能地推銷他所分得的那一份。」對於這些「哲學的吹牛大王」,《共產黨宣言》批評說:他們的工作只是「把法國的新思想和他們的哲學舊良心給調和起來」、是「把自己的哲學談論方式(Redensarten)硬塞進法國理論 [的發展] 裡去」。(MEW4: 485, 486)換言之,對馬克思與恩格斯來說,當時德國各種新興的哲學,其實不過是「山寨版」的法國思想。或者,借用金庸《天龍八部》裡鳩摩智「外少林而內小無相功」為喻,則當時德國哲學毋寧是「外法國而內黑格爾」:他們「沒有任何一個人曾經(哪怕只是試圖)對黑格爾體系進行全面的批判」、亦即:「沒有一個想到要去問問德國哲學和德國現實之間的關聯、問問他們的批判和他們自己的物質環境之間的關聯。」

    馬克思是在1843年(被迫)離開這個封建勢力壟罩下、資產階級剛興起、而思想界一片混亂的德國的。迎向他的,主要是法國與英國:在那裡,法國(至少)在1789年的大革命中完成了資產階級革命,而英國甚至早在1642-51內戰中就已完成了。與此相伴隨的,是大規模的工業生產與新型的社會組織方式,以及新的學問:政治經濟學。
    據馬克思自述,他在1842-43年間,作為《萊茵報》的編輯,首次遇到了「要對所謂物質利益發表意見的難事」。這個「從哲學到政治經濟學」的「思想轉向」,幾乎是與馬克思「從德國到萊茵河左岸」的「人身轉向」同時發生的:1843年,他被迫離開了德國,開始在巴黎、布魯塞爾與倫敦之間展開了他的流亡生涯。

    在這個流亡過程中,馬克思不僅身體離開了德國,而且思想也離開了:走向唯物論(雖然這個轉向發生得更早)。只是:他仍然以德國為念。不僅他最後的代表作《資本論》,雖然在英國寫就、但在1867年仍以德文在漢堡出版、而且還警告它的德國讀者:〔換個名字,〕「這說的正是閣下的事」(De te fabula narratur):──顯然這部著作是寫給德國人看的。而且,即使他流亡初期,身體上揮別了德國,也不能在思想上忘情於德國,所以,他一方面毅然決然地從黑格爾唯心論出走、進入政治經濟學的研究,一方面又從哲學的方面回頭批判他的那些落在後面的所謂「新黑格爾主義者」。這種類似柏拉圖洞穴譬喻中那位返回洞穴的哲學家的立場,可能正是馬克思在「進步的西方」與「落後的德國」之間、在「唯物論」與「唯心論」之間所採取的立足點。因此,在這個意義上,由於本書《德意志意識型態》正是在流亡初期寫的,所以當然可以說:本書是馬克思思想「轉折」的標誌之一──不過未必可以像阿圖色(L. Althusser)那樣誇大成「斷裂點」。

    本書是馬克思與恩格斯在大約1845-46年間合寫的、也是兩人在1844年巴黎訂交之後,繼1844-45年出版的《神聖家族》(Die heilige Familie)後,第二部(或最後一部)合寫的著作。 與後者不同的是:第一,本書並非由馬克思與恩格斯各自撰寫若干篇章後集成,而(似乎)是由兩人共同撰寫。第二,本書並未完成、並未出版, 甚至書名也並未確定。這或許是因為:本書其實並非由一個設想完整的寫作計畫而來,而是由於《神聖家族》出版之後,並沒有得到預期的重視,反而,《韋剛德季刊》(Widgand’s Vierteljahrsschrift)第三卷(1845)刊出了兩篇布魯諾(Bruno)與史蒂納(Stirner)的文章, 這些文章對《神聖家族》嗤之以鼻、不屑一顧,因而引起馬克思與恩格斯之憤慨,決心與此輩斷絕關係,於是針對這些青年黑格爾派一一加以駁斥。這些駁斥文章逐漸擴大、深入,浸然有一發不可收拾之勢,於是,原本可能只是對「《神聖家族》之批判」的回應或再批判,現在成了一本專書。只是,這本專書始終沒有取得一個系統的形式。

    換言之,本書其實在某種程度上可以被視為《神聖家族》的「續篇」:不僅討論範圍幾乎一致,而且寫作時間也相距無幾。但是,有趣的就是:當馬克思在十多年後回顧自己的思想歷程時,對已出版的《神聖家族》隻字不提,反而一本未出版、未完成的著作,卻用了許多文字追憶。這其間是否有什麼道理?

    以「常理」(commom sense)度之,僅僅在一兩年間就完全地改變了對事物的「觀點」(Ansicht),這是頗難以想像的(因為這毋寧需要較長時間的醞釀)。但是短期間選擇或發明了另外的「說法」(Darstellung)來把某些事情「說出來」(dar-zu-stellen),這倒是完全合乎情理的。本書之於《神聖家族》,情況可能就是如此。亦即,馬克思與恩格斯似乎是試圖在《神聖家族》提出了許多論戰式的、甚至情緒性的激烈批評之後,要以更精確、更為系統性的「說法」,來把他們的主張說得更明確。而由於對馬克思來說,「對現實作科學的鋪陳」愈來愈成為他日後專心致力之所在,所以,本書的這種異於《神聖家族》的努力與企圖(雖然它們因為外在因素而未能完成),才使得他在十餘年後回憶起來的時候,不是回憶起已出版的《神聖家族》,而是本書。

    本書確實首倡了(initiiert)若干命題或概念,它們不僅有其確定內容(亦即其「概念性」Begrifflichkeit),而且也在馬克思後來的著作中重現身影。例如「不是意識規定生活,而是生活規定意識」,就在1859年《政治經濟學批判‧序言》裡重新表述為:「不是人們的意識規定人們的存在,相反,是人們的社會存在規定他們的意識。」或是「自由聯合起來的個人」,則在《資本論》裡表述為「自由人聯合體」、而「無產者的佔有,則必須使一大群生產工具臣服於每一個個人之下」(本書p.88)則被表述為「『社會生活過程』的樣貌(Gestalt)、即『物質的生產過程』的樣貌,如果要揭開它自己的神秘面紗,那麼它就必須作為『自由地組成社會』的人之『產物』、而處於他們『有意識的而合於計劃的控制』之下。」......等等。

    凡此,都多少說明或證明了本書在馬克思思想發展或轉折中的關鍵位置。但是,值得注意的是:這種說明或證明,都是以馬克思後來的政治經濟學批判為根據,才「由後往前」(MEW23:89)得出的。反過來說就是:若干在本書中所發展出來的概念,未必在馬克思後來的思想發展中取得重要的或明顯的位置。但是或許也正因為如此,所以它們之在本書中的(某種意義上「橫空出世」式的、獨立的)出現,才使得本書格外引起後學者的注意。關於這些概念,為了避免引起太過廣泛的爭議(這其實也是本譯本的原初目的),在此只提出兩點,一是「共產主義」,一是「唯物史觀」。
    值得注意的是:馬克思當然是一位共產主義者。但是他卻在著作中甚少(如果不是完全沒有)像這裡一樣去形象地描繪共產主義。即使本書中馬克思最完整的書寫,就是關於共產主義的部分。(本書p.39-40)但是在那裡,馬克思所論述的,其實主要就是共產主義的「條件」。甚至,在寫完了一大段「這種異化……」之後,還是要利用狹小的空白處寫下:

    一如很少描繪共產主義,馬克思也絕少使用「史觀」(geschichtliche Auffassung, 或Geschichtsauffassung)、「唯物史觀」(Materialistische Geschichts-auffassung)這些概念。但是這些概念確實是在本書中首先提出的。(本書p.32, 46…etc.)。可能由於本書中提出了財產制度發展的幾個階段(本書 p.16ff),加上馬克思後來在《政治經濟學批判‧序言》中提及了「亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式」等幾個「可以看作是經濟的社會形態演進的幾個時代」,以至於後來的馬克思主義者紛紛試圖為這種「史觀」填充「確定的」內容:不僅例如考茨基(K. Kautsky)試圖以此概念為名寫成專著,而且例如史達林,也以此名目「欽定」了「歷史唯物論」(相對於「辯證唯物論」作為普遍理論)的五階段論。以致後來各種「庸俗的馬克思主義」都以「唯物史觀」為其基本。

    但是,只要閱讀本書,一定就會知道:所謂「史觀」,即使在恩格斯的說法裡,它的「作用」也「只是考察歷史、簡化歷史材料的整理、指出歷史材料的各個層次之間的順序」,而「絕不──像哲學那樣──提供一個配方或圖式,好據以刪改各個歷史時期。」換言之,所謂「史觀」,在馬克思或恩格斯那裡,重音都不讀在「史」,而在「觀」(或「唯物觀」):它並不是針對「歷史」、甚至也並不是從歷史中歸納出某些法則(以便據此宣稱自己是「科學的」)。反而,「觀」之所以為「觀」,在於一種方法論上的反省,亦即反對以唯心論的方式去理解世界,反而主張以唯物論的方式。

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    內容試閱

    Ⅰ 費爾巴哈
    正如德國的意識型態家們 所宣告的,德國近幾年經歷了一場空前的變革。(以施特勞斯〔Strauß〕 為濫觴的)黑格爾體系的腐爛過程,發展成了一個世界性的騷動,而把所有「過去的力量」都給牽拖了進來。在這個普遍的混亂中,一些強大的王國建立了,以便又立刻傾覆;群雄一時並起,以便馬上又被更勇敢、更強悍的對手丟回到黑暗之中。這是一場革命,相形之下,法國大革命直如兒戲;這是一場世界鬥爭,在它面前,亞歷山大的繼承人(Diadochen)之間的鬥爭微不足道。原則與原則相互排擠、思想英雄們紛至沓來,其速度之快,前所未聞。在1842-45這三年之間,德國清掉的東西,比通常的(sonst)三個世紀還多。

    所有這些,大概〔據說〕(soll…haben)都是在「純粹思想」中發生的。

    但無論如何,這是一個有趣的事件:絕對精神的腐爛過程。當最後一點生命的火花熄滅後,這個殘渣(caput mortuum) 的各個組成部分就分解了,它們重新組合,形成了新的實體 。那些迄今一直以剝削絕對精神維生的「哲學工業家們」,現在都撲向了這些新的組合物 。每個人都竭盡所能地推銷他所分得的那一份。沒有競爭可不行。起初,這種競爭還相當循規蹈矩(bürgerlich und solide)。後來,當德國市場轉移了(überführt war) 、而即使再怎麼努力也無法使商品在世界市場上受到青睞的時候,勾當就按照德國慣常的方式而敗壞了(verdorben wurde)〔,其方式是〕:大量生產仿冒品 、降低品質、原料不實、偽造商標(Verfälschung der Etiquetten)、買空賣空、空頭支票以及毫無現實基礎的信用制度。競爭變成了殘酷的鬥爭,而這個鬥爭現在卻被吹噓(angespriesen)和構築成了一個「世界史 的」變革、一個產生了無比重大成果和成就的東西。

    為了正確地評價這種「哲學的市場叫賣」(它甚至在正直的德國市民胸中喚起了一種舒暢的民族情感)、為了揭露F小家子氣(Kleinlichkeit)和地域狹隘性,尤其是為了揭露「這些英雄們的真正功績」和「對這些功績的幻想」之間令人哭笑不得的(tragikomischen)對比,所以,就必須從德國以外的立場,來好好看一下這整場喧囂吵嚷。

    A. 意識型態本身,尤其是德意志意識型態
    在德國(Deutschland)所進行的 F批判,直到它最近的種種努力為止,都從沒有離開過哲學的基地(Boden)。這個批判不僅遠遠沒有研究過自己的哲學的「普遍-哲學的」前提,而且甚至:它的全部問題,都是在一個特定的哲學體系──黑格爾體系──的基地上才成長起來的。不僅是它的回答,而且連它所提出的問題本身,都有一個「神秘」在焉。儘管(obwohl)這些新的批判家們都斷言自己已經超出了黑格爾哲學,但是為什麼其中沒有任何一個人曾經(哪怕只是試圖)對黑格爾體系進行全面的批判呢?理由就在於這種「對黑格爾的依賴」。他們與黑格爾之間的爭辯,以及他們相互之間的爭辯,都只侷限於:每個人都抓出了黑格爾體系的一個方面,而用它來反對整個體系,一如用它來反對別人所抓住的其他方面。起初抓出的,還是純粹的、未加偽造的黑格爾的範疇,如「實體」和「自我意識」,但是後來,卻用了一些較為世俗的名稱如「類」、「唯一者」、「人」 等等,來褻瀆這些範疇。

    從施特勞斯到施蒂納(Stirner),他們從「現實的宗教」和「究竟意義的神學」出發。至於什麼是宗教意識、什麼是宗教想像,那要到後來才會各有其不同的規定(bestimmt)。其進步在於:即使(auch)那些據稱佔統治地位的形上的、政治的、法律的、道德的以及其他種種的想像(Vorstellungen),也(auch)都一律被納進宗教或神學想像的領域裡了;同樣:政治的、法律的、道德的意識,都被宣布為宗教的或神學的意識,而政治的、法律的、道德的人們,總而言之(in letzter Instanz),「定冠詞的(den)人」,則被宣布為宗教的。「宗教的宰制」成了預設。每一個宰制關係,都被一步一步地宣布為宗教的關係,並被轉化為崇拜(Kultus):對法的崇拜、對國家的崇拜等等。到處涉及的都只是「教義」和「對教義的信仰」。世界在愈來愈大的規模內被聖化了,直到最後可敬的聖瑪克斯(Sankt Max) 完全把它宣布為聖物,從而一勞永逸地把它葬送為止。

    老年黑格爾派 只要把「一切東西」都還原成黑格爾的一個邏輯範疇,他們就理解了(begriffen)一切。青年黑格爾派 則批判了一切,其方法是:宣布「一切東西」都降屬於「宗教想像」之下,或者宣布「一切東西」都是「神學的東西」。「青年黑格爾派」完全同意「老年黑格爾派」所相信的:宗教的、概念的、普遍的東西,宰制著現存的世界。只不過,一派認為這種宰制是篡奪,因而大加撻伐,另一派則認為這種宰制是合法的,因而大加讚賞。

    既然對這些青年黑格爾派來說,想像、思想、概念,總之,(被他們獨立出來的)意識的這些「產物」,是人們真正的桎梏,正如老年黑格爾派把它們說成是人類社會的真實紐帶一樣,那麼,當然,青年黑格爾派只要對抗這些「意識的幻想」就行了、而改變「佔統治地位的意識」就是他們所努力的目標。既然根據他們的幻想,人與人的關係、他們的所有作為、他們的桎梏和限制,都是他們意識的產物,所以青年黑格爾派就完全合乎邏輯地向人們提出道德的設準(Postulat),要用人的、批判的或利己的意識,來代替他們當前的意識,並由此而排除他們的限制。這種「改變意識」的要求,就產生了〔另一個〕要求:對現存的東西作另外的詮釋,亦即,藉由一個另外的詮釋來承認它。青年黑格爾派意識型態家們儘管滿口所謂「震撼世界的」 思想 詞句,但其實是最大的保守派。如果他們之中最年輕的一輩宣稱:只要對抗「詞句」 就好,那麼他們就為他們的行動找到了正確的表述。只不過他們忘記了:〔1〕他們只是把這些詞句當作詞句來反對、〔2〕如果他們只是對抗「世界的詞句」,那麼他們根本就沒有在對抗實際的現存世界。這種哲學批判所能帶來的唯一結果,是對基督宗教作一些(而且還是片面的)宗教史的說明;他們所有其他的主張,只不過是對他們的宣稱(Anspruch)作進一步的修飾:用這些無關緊要的說明來提供具有世界史意義的發現。

    這些哲學家沒有一個想到要去問問德國哲學和德國現實之間的關聯、問問他們的批判和他們自己的物質環境之間的關聯。

    1. 意識型態本身,特別是德國哲學
    我們據以開頭的前提,不是任意的,不是教條,而是一些實際的前提──只有在想像(Einbildung)中才能把它們抽掉。這是一些現實的個人、是他們的行動和他們的F生活條件──包括已有的和由他們自己的行動產生出來的物質生活條件。因此,這些前提可以用純粹經驗的方式來確認。

    全部人類歷史的第一個前提,當然是許多活生生的個人的存在(Existenz lebendiger menschlicher Individuen)。因此,第一個需要確認的事實就是這些個人的身體組織以及由此而來的:他們對自然其餘部分的關係。我們在這裡當然深入探討人們所處的各種〔現存〕自然條件──地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件。
    何歷史敘述都必須從這些自然基礎以及它們(由於人們的行動而)在歷史進程中發生的改變出發。

    你(Man)可以用意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。但是人自己開始把自己與動物區別開來,則是在他們開始生產出自己的生活資料的當下,這一步是由他們的身體組織所規定(bedingt)的。由於人們生產了自己的生活資料,所以也就間接地生產出了他們的物質生活本身。

    人們用以生產出自己生活資料的方式,首先取決於他們生活資料本身的特性。這種生產方式不能只從它是「個人身體存在的再生產」這方面來考察。它毋寧已經是這些個人的某種特定的活動方式、是他們表現(äußern)自己生活的特定方式、他們的特定的生活方式了。這些個人如何表現自己的生活,他們自己就如何。因此,他們的「是什麼」,就與他們的生產一致──既與他們生產什麼一致,又與他們如何生產一致。因而,個人是什麼,取決於他們的生產所需的物質條件。

    這種生產首先是隨著人口的增長而開始的。後者本身又以個人彼此之間的交往為前提。而這種交往的形式,又是〔倒過來〕由生產所規定(bedingt)的。

    各民族(Nationen)之間的相互關係,取決於每一個民族本身的生產力、分工和內部的交往有多發達。這個原理是公認的。然而不僅一個民族對其他民族的關係,而且這個民族本身的整個內部結構,也取決於它的生產的發展程度以及它內部和外部交往的發展程度。一個民族的生產力有多發達,可以從它分工的發展程度最清楚地看出來。任何新的生產力,只要它不是迄今已知的生產力F之單純的量的擴張,就都會引起分工的擴大 進一步發展。

    一個民族內部的分工,首先引起工業、商業勞動與農業勞動的分離,從而也引起城市與鄉村的分離,以及兩者利益的對立。分工的進一步發展,則會導致商業勞動與工業勞動的分離。而由於這些不同部門內部的分工,則又同時會在共同從事某種勞動的個人之間,發展出各種不同的分工。這些個別的分工的彼此位置,是由農業勞動、工業勞動和商業勞動的經營方式(父權制、奴隸制、等級、階級)所規定的。在較為發達的交往下,同樣這些情況也會出現在各民族間的相互關係之中。

    分工的各個不同形式 發展階段,同時也就是所有制的各種不同形式;亦即,分工的每一個階段,還都規定了個人之間對勞動材料、勞動工具和勞動產品的關係。

    第一種所有制形式是部落所有制。它相應於生產的不發達階段,此時一族人(Volk)靠狩獵、捕魚、畜牧,或者頂多靠耕作維生。最後那種情況是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段,分工還很不發達,僅限於家庭中既有的自然長成的分工的進一步擴張。因此,社會結構只限於家庭的擴張:父權制的部落首領、其下的部落成員、最後是奴隸。家庭中潛在的奴隸制,是隨著人口和需要的增長、隨著戰爭和商業這種外部交往的擴張,才逐漸發展起來的。

    第二種形式是古代的國家所有制(Staatseigenthum),它是由於幾個部落(Stämme)聯合為一個城邦(Stadt)而出現的, 在這裡,奴隸制繼續保存著。除了公社所有制以外,動產私有制以及後來的不動產私有制也已經發展了起來,只不過還是一種反常的、從屬於公社所有制的形式。公民僅僅在他們的共同體中,才據有支配他們那些做工的奴隸的統治 權力,並因此受到了公社所有制形式的束縛。因此,整個(建築在這個基礎上的)社會結構,以及由此而來的族民(Volk)權力,當私有制,尤其是不動產私有制發展起來了之後,就逐漸衰落了。分工更為發達了。我們已經看到了城鄉之間的對立,後來,一些代表城市利益的國家和另一些代表鄉村利益的國家之間的對立出現了,而在城市內部,則出現了工業和海外貿易之間的對立。公民和奴隸之間的「階級關係」已經完全形成了。

    隨著私有制的發展,才出現了那種我們在現代私有制裡將會重新看到的關係,只不過後者的規模更為擴大了而已。一方面是私有財產的集中,這在羅馬很早就開始了(李奇尼烏斯的土地法 就是證明),而在歷次內戰之後、尤其是在帝政時期,則更是發展迅速;另一方面是由此而來的:平民小農向無產階級的轉化,然而,這種無產階級由於處於有產者公民和奴隸之間的中間地位,所以並沒有獨立地發展起來。

    第三種形式是封建的或等級的所有制。如果古代的起點是城市F,那麼中世紀的起點則是鄉村。起點之所以有如此的改變,受制於(bedingt)當時的人口狀況:地曠人稀,而征服者也沒有使人口大量增加。因此,相反於希臘和羅馬,封建制度的發展是在一片寬廣得多的地域上開始的:羅馬的征服,以及由此而在一開始就有的「農業的普及」,已為之奠定了基礎。羅馬帝國最後幾個世紀的衰敗和蠻族的征服,確實破壞了大量的生產力;農業消沈了,工業由於缺乏銷路而沒落了,商業沈寂或嚴重中斷了,城市和鄉村人口都減少了。這些現實的情況以及由它所規定(bedingt)的征服〔體制〕的「組織方式」,在日耳曼人的軍事制度的影響下,發展出了封建所有制。這種所有制,和部落所有制與公社所有制一樣,也是以一種共同體為基礎的,不過,和這種共同體對立的,不再像古代那樣是奴隸,而是(農奴制之下的)小農了──他們是直接進行生產的階級。封建制度的完全成形,同時也伴隨了〔它〕與城市的對立。土地佔有的層級結構,以及與之相關聯的武裝扈從制度,賦予了貴族支配農奴的權力。這種封建結構和古代的公社所有制一樣,是一種對立於「被統治的生產者階級」的組織;只不過這個組織的形式和〔它〕對直接生產者的關係有所不同而已──因為現在的生產條件不同了。

    與這種土地佔有的封建結構相應的,是各城市中的同業公會所有制,即工業 手工業的封建組織。財產在這裡,主要在於個別人的勞動。〔1〕必須組織起來以對抗有組織的「強盜貴族」、〔2〕對「公共商場」的需要(因為此時工業家還同時就是商人)、〔3〕流入繁華城市的「逃亡農奴」彼此間競爭的加劇、〔4〕整個農村的封建結構,──所有這些,都導致了行會;〔1〕個別手工業者逐漸積蓄了少量資本,而〔2〕在人口增長的同時,他們的人數卻保持穩定〔不變〕,──這就發展出了幫工關係和學徒關係,這種關係在城市裡造就了一種和農村裡相似的層級制(Hierarchie)。

    這樣,封建時代的主要所有制,就在於一方面:〔1〕土地私產和〔2〕束縛於斯的農奴勞動,以及另一方面:〔1〕本身擁有少量資本的勞動──但〔2〕它支配著幫工勞動。

    這兩種所有制的結構,都是由狹隘的生產關係──小規模的簡陋的土地耕作和手工業式的工業──規定(bedingt)的。當封建制度昌盛時,分工是很少的。每一個國家(Land)都存在著城市與鄉村之間的對立;等級結構固然烙印清晰,但是除了在鄉村裡有王公、貴族、僧侶和農民的劃分,在城市裡有師傅、幫工、學徒以及隨後的氓流(Pöbel)日薪短工(Taglöhner- pöbel)的劃分之外,就再沒有什麼有意義的分工了。在農業上,分工受阻於土地的小塊耕作,在工業上,個別手工業本身根本還沒有分工,而各種手工業之間,也只有非常少的分工。

    工業和商業的分工,在比較老的城市中,是早就有的了;而在比較新的城市中,則只是在後來,當這些城市彼此發生了關係的時候,這樣的分工才發展起來。

    把較廣大的鄉村聯合成為封建王國,這無論對於土地貴族或是對於城市來說,都是需要的。因此,統治階級的組織、貴族的組織,到處都亟需君主。

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